4 Amores: Pornea

Neste vídeo vamos começar nossa jornada pelo Amor, compreendendo desde o início que o Amor pode ser muitas coisas; os gregos tinham pelo menos 4 nomes para ele: Pornea, Eros, Filia e Ágape. Assim, o Amor é antes uma Caminho do que uma coisa só. Iniciando por Pornea, falaremos de como o instinto de perpetuação da espécie está por trás de muito do que fazemos no Amor; e ao final ainda convidamos Arthur Schopenhauer para nos falar um pouco mais sobre a Metafísica do Amor.

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O problema do niilismo: a reação romântica

Como vimos no texto anterior, o racionalismo apostava que o avanço da razão instrumental e o aprimoramento da técnica tornariam a vida humana mais satisfatória. Os primeiros racionalistas acreditavam – e muitos atuais ainda compartilham a crença – que os problemas da humanidade eram apenas uma questão técnica. O progresso tecnológico e o avanço do conhecimento científico seriam cada vez mais capazes de resolver os problemas humanos, conduzindo-nos a uma vida plena e feliz.

O que vemos na realidade é justamente o contrário. O mundo da razão, embora tenha nos trazido maiores facilidades, conforto e segurança, não foi capaz de solucionar os problemas existenciais da humanidade.  Ao invés disso, o problema do niilismo se tornou mais evidente. Índices de depressão, ansiedade e outras questões de saúde mental são cada vez mais alarmantes na modernidade.

Se, por um lado, o racionalismo avançou na instrumentalidade e no domínio da natureza, por outro apartou o ser humano das condições que dotavam sua vida de sentido. O espírito racionalista desfez-se das antigas tradições, e com elas, o senso de comunidade e o pertencimento do homem a uma história cultural, racial e familiar.

A mudança da vida rural para a urbana também implicou numa profunda transformação na vida social e subjetiva. Primeiramente, pelo contato com as grandes aglomerações. Diferente da vida rural em que o homem vivia em pequenas comunidades cujos membros pensavam mais ou menos de maneira igual, nas grandes cidades o homem passou a estar em contato com uma maior diversidade quanto aos modos de existir. No entanto, nosso funcionamento é mais tribal do que gostaríamos de admitir. Temos o desejo de formar pequenas comunidades de pessoas afins, que pensam como nós e com quem temos alguma identificação. Nossos amigos. O que faz com que nos grandes aglomerados urbanos, grande parte das pessoas seja na realidade indiferente para nós, e que nós sejamos indiferentes para elas.

O fenômeno da solidão urbana tornou-se cada vez mais sensível. Diante de muitas pessoas, o homem passou a se sentir cada vez mais sozinho, já que a presença de muitas pessoas, antes de representar reais companhias, recorda que a maioria delas pouco tem a ver com ele. O homem se sente sozinho numa multidão. Consequentemente, cresce a sensação de indiferença entre as pessoas. Se no mundo rural todos são conhecidos e próximos, na vida urbana cada um deve seguir sua vida sem muita proximidade, pois a aproximação repentina logo é desconfiável quanto às intenções.

A mudança do modo de vida rural para o urbano também alterou a relação do homem com a natureza. Se antes o homem possuía uma conexão com a terra em que nasceu, terra em que trabalhava, com os animais daquela região, a natureza se tornou cada vez mais estranha ao espírito urbano. O homem perdeu o senso de pertencimento a terra, que antes representava o lar histórico para si e seus familiares, e que agora lhe pertence apenas enquanto paga o aluguel. Isto quando não precisa mudar de território em busca de oportunidades de estudo e trabalho. Já aos animais resta viverem confinados a pequenos espaços ou condenados a serem pragas urbanas a ser exterminadas.

Essas transformações criaram no homem a sensação de alienação em relação à natureza, esta que fora tão importante nas sociedades tradicionais. A natureza – em sua magnanimidade – relembra o homem de uma transcendência maior do que si mesmo. Tal é o sentimento de reverência e profundidade que temos ao admirar uma grande montanha, uma bela paisagem litorânea ou uma floresta cheia de vida. Todo o contato do homem com a natureza dá-se hoje, de modo controlado, reduzindo os riscos que a natureza pode representar, lembrando-nos muito pouco de sua magnanimidade.

Assim como a instrumentalidade dominou a relação do homem com a natureza, ela também tem se apoderado das relações entre pessoas. É cada vez maior a queixa de que as relações modernas são excessivamente utilitárias, marcadas por investimentos pessoais pragmáticos e que pouco atendem as necessidades emocionais mais profundas do ser humano.

O homem moderno, alienado do contato humano e da natureza, encontrou no mundo da razão – o mesmo que prometia através do avanço da técnica o fim de tudo que representava dor e sofrimento: doenças, conflitos, mortes desnecessárias – uma angústia tal qual nunca antes havia experimentado.

No mundo tradicional, o homem lidava com a angústia através de uma crença metafísica reconfortante. Os mitos, lendas e narrativas religiosas estabeleciam uma ordem no mundo, um sentido para os acontecimentos, e assim o homem se sentia amparado pelos seus símbolos. O racionalismo científico demonstrou que os mitos não eram reais, e a fé parecia primitiva em relação à potência da razão. O Universo se tornou explicável cientificamente, mas ausente de qualquer sentido ou ordem. O mundo e a vida existem por alguma aleatoriedade, e nada possui um sentido maior do que aquele que nos iludimos em imaginar. No entanto, confrontar-se com este niilismo pode ser muito angustiante.

Se os conservadores condenam o niilismo, fonte do sentimento de angústia e desamparo, buscando retornar a um modelo de vida tradicional, os racionalistas acreditam no uso da razão instrumental para suplantar os problemas da existência. Para um racionalista, em algum momento a ciência alcançará o progresso tecnológico que solucionará as dores humanas. Testemunhamos isso quando as neurociências prometem a cura para os problemas existenciais através da manipulação das transmissões bioquímicas do cérebro. Como se, ironicamente, dissessem: se a vida não pode ser vivida com sentido, ela pode ser dopada com medicamentos psiquiátricos que vão nos anestesiar e provocar uma sensação de felicidade produzida.

Para muitos racionalistas parece uma solução perfeita. No entanto, para a maioria das pessoas isso soa como uma distopia digna de ser retratada num episódio da série Black Mirror. Um mundo desprovido de experiências autênticas, cuja única saída é anestesiarmos nossas angústias.

A ciência foi impotente para resolver os problemas existenciais. E por conta da sua indiferença às questões de valor, ela pouco pode nos auxiliar com questões éticas. Sabemos, por exemplo, que existiu uma intensa atividade científica no regime nazista, e a própria ciência já foi utilizada para justificar as maiores atrocidades. A técnica e a razão instrumental são armas cegas nas mãos de grupos que detém o poder e podem agir a despeito de qualquer compromisso ético.

É como uma reação a esse mundo triste fundado pelo racionalismo que surgiu o movimento artístico-filosófico do romantismo.

Os problemas existenciais, diriam os românticos, são patológicos – isto é, da lógica do pathos, das paixões. Lidar com o ser humano, e todas suas questões existenciais, é lidar com as paixões humanas. Campo no qual a ciência e a razão instrumental são inférteis.

O romantismo questionou a centralidade da razão. O homem moderno criou a ideia de si mesmo como um ser extremamente racional, mas tal racionalidade raramente é encontrada na maioria dos seus comportamentos. Filósofos como Schopenhauer e Nietzsche entendiam que o ser humano é governado por forças, vontades e instintos mais profundos. O homem é movido pela paixão, não pela razão. Os racionalistas, ao promoverem um mundo instrumental, destituíram o lugar das paixões, que foram reprimidas em nome de ideais supostamente racionais.

Segundo os românticos, os racionalistas estavam iludidos por suas crenças supostamente racionais. A razão, embora importante ao homem, não é o principal norteador do comportamento humano, mas está subordinada às paixões. Um racionalista é assim alguém que se crê racional, mas em seu íntimo está motivado por um afeto que o cega de sua própria irracionalidade.

O espírito romântico representou a rebeldia e o inconformismo com a incapacidade do racionalismo em oferecer o progresso que havia prometido. Foi também uma tentativa de entender e aceitar a natureza humana como ela realmente era, sem as idealizações da razão e da fé.

Se os racionalistas estavam, pela ciência, excessivamente interessados na realidade externa, os românticos voltaram para si mesmos. O palco da investigação romântica era o próprio espírito humano, capaz das maiores realizações da sociedade, mas também dos atos mais mesquinhos. Através da arte, demonstrava-se a criatividade, o grotesco e o sublime. A literatura representava o drama humano, seus ideais utópicos e seus desejos paradoxais. O sonho e a fantasia foram valorizados como forças criativas. Os autores românticos foram assim os grandes fomentadores da vida subjetiva, de uma existência de grande profundidade interior.

Num mundo indiferente e solitário, utilitarista e burocrático, os românticos se dedicaram a buscar uma vida autêntica como forma de superação das angústias modernas. Mas o que seria a autenticidade? Para os românticos, somos autênticos quando agimos a partir de nossas verdadeiras paixões, para além das convenções sociais ou ideais racionalistas.

A paixão é um afeto irracional. Ela não pode ser explicada, e pouco se submete a moral ou às tradições. Os desejos humanos podem ser contraditórios e contrários – mas isso não significa que sempre sejam – às demandas que o mundo coloca sobre nós. Encontrar uma vida autêntica pode muitas vezes significar entrar em conflito com a sociedade, pensamentos moralistas e desejos de outras pessoas. Ousar enfrentá-los é visto pelo romantismo como o preço para o homem encontrar a sua felicidade.

Importante situar que paixão assume um significado para além de um relacionamento amoroso-romântico entre duas pessoas. A paixão é todo tipo de afeto que liga o homem a alguma coisa, fazendo-o lutar por ela. Sua paixão pode ser um trabalho, uma ideologia, uma filosofia, uma ética de vida, e por aí vai.

Sabemos da força que o homem adquire quando está apaixonado. Se apaixonado por um homem ou uma mulher, ele desafia as impossibilidades e impedimentos para conquistar seu amor. Se ama sua pátria, ele se atira contra o exercício inimigo, sacrificando sua própria vida em nome da bandeira que carrega. Quando ama uma tarefa, realiza-a por paixão, mesmo quando suas forças lhe esgotam.

Os românticos encontraram na paixão a possibilidade de dotar a vida de sentido e valor, sem necessariamente apelar para explicações metafísicas, como faziam as tradições religiosas. O romantismo encontrou no amor – a possibilidade de encontrarmos uma paixão que nos faça desejar a vida mesmo com suas dificuldades e fracassos – a superação do niilismo.

Nietzsche falava do amor fati, amar a vida que possuímos mesmo com suas imperfeições. Camus dissertou sobre um Sísifo feliz que, mesmo diante do absurdo de uma existência sem sentido, estava satisfeito pela possibilidade de estar vivo realizando alguma coisa. Os românticos desvelaram assim um outro aspecto do niilismo.

Se o niilismo negativo é conhecido pela destruição dos antigos valores, pela falta de sentido para a vida, o niilismo positivo é justamente a criação de novos sentidos para a existência. É porque o sentido da vida não está dado, imposto pelas tradições e os laços simbólicos do passado, que o homem é livre para se apropriar de sua história e criar seu próprio sentido.

Superar o niilismo converte-se assim numa tarefa existencial. No mundo moderno, como nos faltam os referenciais simbólicos do mundo antigo – que, se por um lado eram amparadores, por outro podiam ser grilhões ao devir humano – somos livres para encontrar nossos próprios referenciais e criarmos a nossa vida a partir de nosso desejo. Nasce a ideia de que a vida não está dada, ela precisa ser conquistada. É preciso que o homem enfrente suas angústias, percorra um caminho próprio e autêntico, adquira maturidade, e assim encontre a profundidade do seu ser.

Realizar essa tarefa é o que diferenciaria aqueles que vivem uma vida autêntica daqueles que não tiveram a coragem de dar esses passos. Ainda assim, o sentido é sempre singular. Não se trata mais de um sentido da comunidade, mas cada sujeito deve encontrar os seus próprios valores. E se não há mais uma moral imposta para nos guiar, diria Nietzsche, como encontrar valores autênticos? Segundo o romantismo, através dos sentimentos.

O romantismo entende que os sentimentos são os indicadores da nossa autenticidade. Para o homem ser feliz, ele deve se guiar pelos seus reais sentimentos. O romantismo assume assim uma valorização do mundo interno, da subjetividade e das emoções humanas, colocadas em primeiro plano na questão existencial.

Para nós modernos, profundamente influenciados por essa ideia, parece óbvio pensar assim. Mas é preciso dar um passo atrás e perceber que antes do romantismo essa ideia não fazia tanto sentido como nos parece hoje. Por exemplo, se na Idade Média um homem procurava um padre para saber se deveria se casar ou não com uma mulher, o padre iria orientá-lo a partir das escrituras sagradas. Hoje, se você procurar um psicólogo ou um psicanalista com a mesma questão, ele lhe fará perceber como seus sentimentos lhe orientam em relação a essa pergunta.

Não é mais na tradição que o homem deve encontrar as respostas para sua vida, mas no seu íntimo, em seus desejos, como um verdadeiro romântico. Tal visão se tornou tão popular que é possível que até mesmo um padre mais moderno respondesse como um psicólogo se lhe fosse feita essa pergunta. O romantismo subjetivista da modernidade substituiu a moral das sociedades tradicionais como norteador ético.

Se um homem está insatisfeito com seu casamento, num mundo tradicional ele seria obrigado a se responsabilizar pelos votos simbólicos assumidos. Hoje entendemos que o sentimento deve se sobrepor à moral. Não nos espanta que alguém insatisfeito peça divórcio se o casamento não lhe vai bem. Afinal, o sentimento é mais importante que o código social. Os próprios códigos sociais se tornaram mais flexíveis, refletindo que sim, os sentimentos são mais importantes que as leis simbólicas dos homens, da sociedade e dos deuses.

O romantismo deslocou assim o problema do niilismo para uma questão sentimental, uma questão de amor. Não o amor sexual – embora na maioria das vezes seja dele que se trata – mas do amor enquanto paixão por algo que eleve o homem acima de si mesmo, sendo capaz de dotar sua vida de sentido. O mote de um romântico moderno bem poderia ser “faça o que você ama e sua vida terá sentido”.

Finalmente, a modernidade pode ser definida como o conflito entre racionalistas e românticos, em que ambas vertentes filosóficas coexistem numa complexa síntese. Vivemos numa sociedade cada vez mais técnico-instrumental, apoiada no desenvolvimento tecnológico, ao mesmo tempo em que ansiamos por um refúgio para as angústias do mundo tecnocrata na busca pelo amor, na esperança de uma vida mais autêntica, ideais evidentemente românticos.

Igor Teo é psicanalista e escritor. Para saber mais acesse o seu site pessoal.

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Crédito da imagem: Oleg Oprisco

Lançamento: A Metafísica do Amor e outras reflexões

As Edições Textos para Reflexão têm o prazer de anunciar esta edição de trechos selecionados da obra de um dos maiores filósofos do Ocidente, Arthur Schopenhauer.

Schopenhauer encontrou nas tradições do hinduísmo, do budismo, e até mesmo do misticismo cristão, o caminho possível para vencer Maya, representação ilusória e impermanente do mundo, e nos voltarmos para a Eternidade, um pensamento de cada vez. É isto que pode ser desvendado em A Metafísica do Amor e outras reflexões. Você já pode começar a ler em poucos minutos, pelo preço de um café:

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À seguir, trazemos o prefácio da edição, por Rafael Arrais:

“O mundo é a minha representação. – Esta preposição é uma verdade para todo ser vivo e pensante, embora só no homem chegue a se transformar em conhecimento abstrato e refletido. A partir do momento em que é capaz de o levar a tal estado, pode se dizer que nele nasceu o espírito filosófico.
Possui então a inteira certeza de não conhecer nem um sol nem uma terra, mas tão somente olhos que contemplam este sol, mãos que acariciam esta terra; numa palavra, ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representação, na sua relação com um ser que o perceber, que é o homem ele mesmo.
[...] Nenhuma verdade é portanto mais certa, mais absoluta, mais evidente do que esta: tudo o que existe, existe para o pensamento, isto é, o universo inteiro é tão somente um objeto em relação a um sujeito, apenas percepção, em relação a um espírito que o percebe. Ou seja, é pura representação.
Esta lei naturalmente se aplica a todo o presente, a todo o passado e a todo o futuro, tanto àquilo que está longe como ao que está próximo de nós, visto que ela também é verdadeira para o próprio tempo e o próprio espaço, graças aos quais as representações particulares se distanciam umas das outras.
Tudo o que o mundo encerra ou pode encerrar depende necessariamente do sujeito que o percebe, e existe exclusivamente para tal. Assim, o mundo é representação.”

Apesar de haver muitas vezes dialogado com o velho Platão e com o seu conterrâneo e predecessor na linhagem dos grandes filósofos alemães, Immanuel Kant, foi na sabedoria oriental que Arthur Schopenhauer encontrou sua fonte eterna – mais precisamente nos Vedas hindus, e no Bhagavad Gita, o ápice de toda a sua filosofia.
Não é o que a Academia gosta de lembrar, mas toda a obra de Schopenhauer, a começar pela sua obra-prima, O mundo como vontade e representação (do qual tiramos o trecho inicial deste prefácio), é nada mais do que um comentário dos Vedas, e em diversas passagens o autor não lhes economiza elogios.
Se o mundo é nossa representação, o mundo nada mais é do que Maya – a ilusão, a transitoriedade e a impermanência são, portanto, suas características primordiais. Neste mundo cheio de desejos que de fato nunca serão totalmente satisfeitos, tudo o que podemos experimentar é a dor e a angústia de uma grande insatisfação, um vazio no peito, uma sensação estranha de que nada tem realmente um sentido de ser. Foi por conclusões assim que Schopenhauer foi chamado de “o filósofo do pessimismo”.
No entanto, há também a Vontade, a “coisa em si”, a essência da realidade, a ânsia da vida por si mesma (como chamaria mais tarde o poeta Khalil Gibran). Perto dela, somos como marionetes, a cumprir o seu maior e mais grandioso objetivo: perpetuar a vida!
Para o pensador alemão, tudo o que fazemos em Maya é executar a vontade da própria vida de se reproduzir, e reproduzir, e reproduzir, infatigavelmente... No fundo, somos todos como espelhos apontados para uma só Vontade, comandados pelo instinto, e por conta de nossa razão e intuição empoeiradas, incapazes de observar e refletir a sua luz sagrada.
Schopenhauer encontrou nas tradições do hinduísmo, do budismo, e até mesmo do misticismo cristão, o caminho possível para vencer esta representação ilusória e impermanente, e nos voltarmos para a Eternidade, um pensamento de cada vez.
A grande questão é que, apesar de seus extraordinários esforços, o filósofo ainda foi limitado pelas palavras, pela linguagem, pela racionalidade tão comum no Ocidente. Assim, talvez tenham sido poucos os que chegaram a compreender que o seu pessimismo era antes um chamamento, um incentivo a que nós mesmos nos arriscássemos também a abandonar Maya, rumo ao Nirvana, rumo a Vontade, rumo ao que em realidade existe, sempre existiu e sempre há de existir.
Mas isso ainda seria filosofia? Não sei bem. Fato é que Schopenhauer tampouco esteve preocupado com tais classificações. No fim das contas tudo pode ser resumido em algumas poucas reflexões:

O mundo é a minha representação, mas é possível transcender esta representação? E, em sendo, é possível descrever tal transcendência com palavras? Em suma, é possível relatar a face da Eternidade?

Talvez tais perguntas só possam mesmo ser respondidas pelo ser que se aventura neste caminho. E se forem de fato respondidas, temo que só mesmo ele, o caminhante, consiga compreender as respostas.
Então não custa nada tentarmos seguir neste caminho também. Talvez esta leitura, de trechos selecionados das grandes obras de Schopenhauer, O mundo como vontade e representação e Parerga e Paralipomena, seja já um vigoroso primeiro passo, ou quem sabe mais um proveitoso material de consulta para os aventureiros.

Boa viagem!

O editor.

O deus de Schopenhauer

Trechos de Arthur Schopenhauer em O mundo como vontade e representação (cap. 34) (Contraponto). Tradução de M. F. Sá Correia. Os comentários ao final são meus.

Nota: Para aqueles que não são familiarizados com a obra de Schopenhauer, recomendamos a leitura do artigo O ornitólogo confuso antes de darem prosseguimento a leitura deste post...

Quando, elevando-se pela força da inteligência, se renuncia a considerar as coisas do modo vulgar; quando se deixa de procurar (à luz das diferentes expressões do princípio da razão) apenas as relações dos objetos entre si, relações que se reduzem sempre, em última análise, à relação dos objetos com nossa própria vontade, isto é, quando já não se considera nem o lugar, nem o tempo, nem o porquê, nem o para que das coisas, mas única e simplesmente sua natureza; quando, além disso, já não se permite nem ao pensamento abstrato, nem aos princípios da razão ocupar a consciência mas, em vez de tudo isto, se dirige todo o poder do espírito para a intuição; quando aí nos submergimos inteiramente e se enche toda a consciência com a contemplação tranquila de um objeto natural atualmente presente: paisagem, árvore, rochedo, edifício ou qualquer outro; ora, desde o momento em que nos perdemos neste objeto, como dizem com profundidade os alemães, isto é, desde o momento em que nos esquecemos da nossa individualidade, da nossa vontade e só subsistimos como puro sujeito, como claro espelho do objeto, de tal modo que tudo se passa como se só tal objeto existisse, sem ninguém que o percebesse, ou seja: que fosse impossível distinguir o sujeito da própria intuição e que ambos se confundissem numa único ser, numa única consciência inteiramente ocupada e preenchida por uma visão única e intuitiva; quando, enfim, o objeto se liberta de toda relação com o que não é ele, e o sujeito, de toda a relação com a [própria] vontade, então, aquilo que é conhecido deste modo já não é a coisa particular enquanto particular, mas a ideia, a forma eterna, a objetividade imediata da vontade [natural].

Neste grau, por conseguinte, aquele que é arrebatado nesta contemplação já não é um indivíduo (visto que o indivíduo se aniquilou nesta mesma contemplação), mas o sujeito que conhece, puro, liberto da [sua] vontade, da dor e do tempo. Esta preposição que parece surpreendente confirma, sabe-se muito bem, o aforismo que provém de Thomas Payne: “Do sublime ao ridículo há apenas um passo”; mas, graças ao que se segue, ela vai-se tornar mais clara e parecer menos estranha.

Era também isso que, pouco a pouco, [Benedito] Espinosa descobria, quando escrevia: “A mente é eterna, visto que concebe os fatos sob a forma de eternidade” (Ética, 5, prop. 31, escólio).

[...] O indivíduo que conhece, considerado como tal, e a coisa particular conhecida por ele estão sempre situados em pontos definidos do espaço e da duração [do tempo]; são elos das cadeias de causas e efeitos. O puro sujeito que conhece e o seu correlativo, a ideia, estão libertos de todas estas formas do princípio da razão: o tempo, o lugar, o indivíduo que conhece e aquele que é conhecido não significam nada para eles.

É apenas quando o indivíduo que conhece se eleva da maneira acima mencionada, se transforma em sujeito que conhece e transforma por este fato o objeto considerado como representação, [e este lhe] aparece puro e inteiro, é então, apenas, que se produz a perfeita objetivação da vontade [natural], visto que a ideia é apenas a sua objetividade adequada.

Esta resume em si, e na mesma qualidade, objeto e sujeito (visto que eles constituem a sua forma única); mas ela mantém entre eles um perfeito equilíbrio: por um lado, com efeito, o objeto é apenas a representação do sujeito; por outro lado, o sujeito que se esgota [ou se dissolve] no objeto da intuição torna-se esse mesmo objeto, atendendo a que a consciência é, daqui para a frente, a mais clara imagem dele. Este consciência constitui, para falar com propriedade, a totalidade do mundo considerado como representação.

[...] Do mesmo modo que na ideia, quando ela aparece, o sujeito e o objeto são inseparáveis, visto que é preenchendo-se com uma igual perfeição um ao outro que eles fazem nascer a ideia, a objetividade adequada da vontade, o mundo considerado como representação; também, do mesmo modo, no conhecimento particular, o indivíduo que conhece e o indivíduo conhecido permanecem inseparáveis, enquanto coisas em si, visto que se fizermos a abstração completa do mundo considerado verdadeiramente como representação, não nos resta mais nada a não ser o mundo considerado como vontade; a vontade [natural] constitui o “em si” da ideia, a qual é a objetividade perfeita da vontade; a vontade constitui do mesmo modo o “em si” da coisa particular e do indivíduo que a conhece, os quais são apenas a objetividade imperfeita da vontade.

Considerada como vontade [natural], independente da representação e de todas as suas formas, a vontade é uma só e idêntica no objeto contemplado e no indivíduo que ao elevar-se a esta contemplação toma consciência de si mesmo como puro sujeito; ambos, por conseguinte, se confundem, visto que eles são, em si, apenas a vontade [natural] que se conhece a si mesma; quanto à pluralidade e à diferenciação, elas só existem a título de modalidades do conhecimento, isto é, apenas no fenômeno e em virtude da sua forma, no princípio da razão.

Do mesmo modo que sem objeto nem representação não sou sujeito que conhece, mas simples vontade cega, também sem mim, sem sujeito que conhece, a coisa conhecida não pode ser objeto e permanece simples vontade, esforço cego. Esta vontade é, em si, isto é, fora da representação, uma só e idêntica a minha: é apenas no mundo considerado como representação, submetido, em todo caso, à sua forma mais geral que é a distinção do sujeito e do objeto, é somente no mundo assim considerado que se opera a distinção entre o indivíduo conhecido e o indivíduo que conhece.

Uma vez que se suprime o conhecimento, o mundo considerado como representação, não resta em definitivo mais do que simples vontade, esforço cego. Se a vontade se objetiva e se torna representação, ela coloca imediatamente o sujeito e o objeto; se, além disso, esta objetividade se torna uma pura e perfeita objetividade da vontade, ela coloca o objeto como ideia, liberto das formas do princípio da razão. Ela coloca o sujeito como puro sujeito que conhece liberto da sua individualidade e da sua servidão diante da vontade.

Absorvamo-nos, portanto, e mergulhemos na contemplação da natureza, tão profundamente que já só existamos como puro sujeito que conhece: sentiremos imediatamente por isso mesmo que somos, nessa qualidade, a condição, por assim dizer, o suporte do mundo e de toda a existência objetiva, visto que a existência objetiva só se apresenta, a partir de agora, a título de correlativo de nossa própria existência. Puxamos assim toda a natureza para nós, tão bem que ela já nos parece ser um acidente da nossa substância. É neste sentido que [Lorde] Byron diz:

Montanhas, ondas e céu, não serão uma parte de mim mesmo, uma parte da minha alma? Não serei eu, eu também, uma parte de tudo isso?
(Childe Harold, 3, 75)

E, como poderia aquele que sente tudo isso crer-se absolutamente mortal, em contradição com a natureza imortal? Não; mas ele será vivamente penetrado por essa palavra dos Upanixades, nos Vedas:

Eu sou todas as criaturas como um todo, e fora de mim não existe nenhum outro ser.
(Upanixades, 1, 122)

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Comentário
E ainda lhe chamam de “filósofo do pessimismo”... Ora, este que foi um dos raríssimos a quem Nietzsche chamou de mestre, grande filósofo alemão, nada mais fez do que uma leitura ocidental dos textos ancestrais da antiga Índia. O pensamento de Schopenhauer está muito acima da mera filosofia, ele se encontra até hoje ancorado em algo eterno, mas a Academia reluta em admitir a profundidade do seu misticismo – talvez por simplesmente não o haver compreendido.
Assim como Espinosa, que chegou a compreensão de que “uma substância não pode criar a si mesma”, e assim como tantos outros antes dele, Schopenhauer se deu conta de uma ideia muito simples: não existe nada fora de Deus.
Ocorre que “Deus” é ainda somente uma palavra, e palavras nada mais são do que cascas de sentimento. De nada adianta ler o filósofo alemão de forma acadêmica, é preciso uma certa poesia no olhar e na leitura, é preciso ir além das cascas das palavras. O que quer que seja que cada um compreende por “Deus”, fato é que somos todos formados por sua substância. Seja tal substância a poeira estelar que forma nosso corpo, ou elementos mais etéreos e fugidios, como o próprio pensamento, fato é que o mundo de Schopenhauer se reduz a vontade e a representação, e se disto não decorre um entendimento exato da “substância em si”, talvez tenhamos de abandonar por um momento a nossa razão, e deixar que nossa mente “se eleve pela força da inteligência, e renuncie a considerar as coisas de modo vulgar” (e, ainda aqui, ele está citando os Vedas).
Assim, quem sabe, talvez possamos quebrar um pequeno graveto de madeira, levantar uma pedra do chão, e sentir, vividamente, que também somos parte de tudo o que há. Não existe absolutamente nenhum “pessimismo” em se pensar assim. Ou melhor, talvez seja mesmo necessário o pessimismo do ego, para que o otimismo da alma possa vir, finalmente, à tona...

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Crédito da imagem: Google Image Search/SmsRead

O ornitólogo confuso

O ponto de partida para a compreensão da filosofia de Arthur Schopenhauer é o conceito de representação.

Representação, em sua obra, é a atividade fisiológica que ocorre no cérebro de um ser humano (ou outro animal) ao fim da qual temos a formulação de uma imagem percebida pelo sujeito. A representação é uma tradução que nossos sentidos fazem a partir de informações advindas do “mundo exterior” – portanto, o mundo que percebemos se trata de uma construção mental.

Até aqui nem mesmo os materialistas eliminativos discordariam dele, pois, mesmo crendo que “a subjetividade é uma mera ilusão cerebral”, ainda assim devem crer que esta “ilusão” também faz parte de uma construção mental (embora no caso deles o termo “construção mental” queira dizer, sempre, “construção cerebral”).

Em sua obra prima, O mundo como vontade e representação, o filósofo alemão inicia seu argumento contra o materialismo eliminativo com um elogio aparente a filosofia objetiva, que “parte do objeto (no mundo exterior)” para “compreender o todo”:

A filosofia objetiva, quando se apresenta sob a forma do materialismo puro, é aquela cujo desenvolvimento pode ser mais completo. Este sistema coloca antes de tudo a existência absoluta da matéria, e por consequência a do espaço de do tempo, suprimindo assim a relação da matéria com o sujeito, relação essa da qual, não obstante, a matéria tira sua única realidade.

Depois, apoiado na lei da causalidade, que toma por uma ordem de coisas em si, prossegue a sua marcha, saltando sobre o entendimento, no qual e pelo qual apenas a causalidade existe. Feito isso, procura descobrir um estado primitivo e elementar da matéria de onde possa tirar, através de um desenvolvimento progressivo, todos os outros estados, desde as propriedades mecânicas e químicas até a polaridade, a vida vegetativa e por fim a animalidade. [...] O último elo da cadeia será a sensibilidade animal, ou o conhecimento, que aparecerá assim como uma simples modificação da matéria, produzida em consequência da causalidade. [1]

Mas a esta aparente exaltação da capacidade da filosofia objetiva “explicar a tudo”, se segue um choque de realidade profundamente filosófico:

Admitamos que pudéssemos seguir até o fim e com o testemunho das representações intuitivas da explicação materialista; uma vez chegados ao topo, seríamos subitamente tomados desse riso inextinguível dos deuses do Olimpo, quando, despertando de um sonho, fizéssemos, de repente, essa descoberta inesperada: que o último resultado tão penosamente adquirido, o conhecimento, estava já implicitamente contido no dado primeiro do sistema, a simples matéria; assim, quando, como no materialismo, nos imaginávamos a pensar a matéria, o que pensávamos na realidade era o sujeito que a representa para si, o olho que a percebe, a mão que a toca, o espírito que a conhece. [1]

Parece um problema e tanto a ser resolvido pela filosofia objetiva!

Não é a toa que os materialistas eliminativos pretendem, como o nome já indica, “eliminar o sujeito”. Não é a toa que eles tendem a ver a vida humana e um “futuro computador com capacidade de processamento suficiente” como uma mesma coisa, uma “coisa que somente computa informações”, pois que toda a interpretação é e sempre foi mera ilusão. Parece uma via radical demais a ser seguida, mas há declarações como esta, do arqueólogo Peter Watson, que indicam que realmente existem aqueles que a seguem a risca:

As ciências sociais, psicológicas e cognitivas permanecem enlatadas em palavras e conceitos pré-científicos. Para muitos de nós, a palavra “alma” é tão obsoleta quanto “flogístico”, mas os cientistas ainda usam palavras imprecisas como “consciência”, “personalidade” e “ego”, para não falar em “mente”. Talvez seja hora de, pelo menos na ciência, remodelar “imaginação” e “introspecção”, ou, de preferência, retirá-las. Os artistas ainda podem divertir-se com esses conceitos, mas os assuntos mundiais sérios já seguiram em frente. [2]

Faz sentido eliminarmos o termo “imaginação” de um dicionário materialista, mas o mero fato do termo haver sido eliminado significa, por si só, que a capacidade humana de imaginar também deixou de existir? Pois bem, é mais ou menos por esta via que Schopenhauer prossegue em seu argumento:

Ora, esta suposta realidade objetiva é um dado puramente indireto e condicionado; ela tem apenas uma existência completamente relativa: a coisa [o objeto], com efeito, deve passar primeiro pelo mecanismo do cérebro e ser transmitida por ele, entrar em seguida nas formas do entendimento – tempo, espaço, causalidade – antes de aparecer, graças a esta última elaboração, como extensa no espaço e ativa no tempo.

[...] A esta afirmação, de que o pensamento é uma modificação da matéria, será sempre permitido opor a afirmação contrária: de que a matéria é um simples modo do sujeito pensante. Em outras palavras, uma pura representação. [1]

Assim podemos representar esta busca pela explicação definitiva do mundo que parte da matéria, do objeto externo, com uma alegoria:

Havia um ornitólogo, isto é, um biólogo que estuda espécies de pássaros, que ouviu falar de uma ave muito rara, de uma beleza tão impactante que muitos que a comtemplaram mal a souberam descrever em palavras. Como cético em relação a meros boatos, porém extremamente curioso em relação à Natureza, o ornitólogo decidiu sair numa busca para descobrir se, afinal, tal ave existia realmente.

Colocou seu longo chapéu de caçador, buscou sua maleta cheia de apetrechos científicos, vestiu suas galochas e seguiu em sua jornada investigativa. Por dias, meses, anos, encontrou apenas restos de ninhos abandonados, pegadas suspeitas e boatos, muitos boatos!

Porém, quando estava quase desistindo e dada por encerrada a busca, achou no quintal de sua casa uma pena de ave longa, quase perfeitamente simétrica, de cores indescritíveis, algo que nunca havia visto antes... Pensou, “Só pode ser ela, a ave rara! Será que era ela quem estava me observando todo este tempo?”.

E foi então que, assim tão confuso, o ornitólogo entrou em casa e viu, pelo reflexo fugidio do espelho em seu escritório, uma ave que reduzia a beleza de todos os demais animais a uma nota de rodapé. E, assim que eles se encararam, face a face, por um momento tão breve quanto eterno, ela voou pela janela e desapareceu.

Neste momento o ornitólogo compreendeu que o que ele buscava estava, todo o tempo, bem ao seu lado. E dali em diante ele passou a pesquisar aves ainda mais raras, desta vez no único campo onde todas elas existem sempre – lá dentro...

***

[1] Trechos das págs. 34 a 36 de O mundo como vontade e representação (Ed. Contraponto), na tradução de M. F. Sá Correia.

[2] Peter Watson: Not Written in Stone, New Scientist, 29/08/2005.

» Leia também: A singularidade filosófica

Foto encontrada em : Google Image Search (Arthur Schopenhauer)

Eu não acredito em idade

Sim, esta é uma frase que sempre digo as pessoas quando o assunto envolve o tema “idade”. A maior parte delas apenas desconversa ou ignora completamente o que foi dito. Algumas ficam admiradas e me olham com uma aparência confusa: “Hmm, isto deve ser algo muito profundo, melhor não perguntar nada”. E somente umas poucas chegam a me perguntar: “O que você quer dizer com isso?”. Penso que está na hora de responder...

Primeiramente, é importante frisar que esta é uma das conclusões puramente intuitivas que trago de minha infância. “Eu não acredito em idade, eu nunca acreditei em idade” – é algo que simplesmente “nasceu comigo”, se é que é possível dizer. Não foi algo que li nalgum lugar, e nem mesmo algo que, somente pelo fato de haver lido em algum lugar, se tornaria parte da minha essência. Eu não acredito em idade, é parte da minha essência, e desde minha infância tenho tentado descobrir o que exatamente isto significa.

Quando pensam em idade, a maioria das pessoas pensa – conscientemente ou não, quer admita ou não – em uma espécie de relógio de areia onde cada grão que escorre pela fresta abaixo é um dia a menos, um dia que ficou para trás. E, da mesma forma, quanto menos grãos de areia restam na parte superior do relógio, menos tempo há para viver. Neste sentido, falar em idade é basicamente falar em morte: quanto maior o número, quanto mais próximo dos 70, 80, 100 anos, mais próxima estará a morte.

Eu ainda vou retornar ao assunto, mas por agora gostaria apenas de deixar claro que o fato de eu não crer em idade não significa que ignore a existência da morte. Da mesma forma que não ignoro que, com o passar das horas do dia, e com o pôr do sol e a chegada da noite, eventualmente irei deitar minha cabeça num travesseiro e dormir (ah não ser que esteja jogando RPG ou numa rave, mas isto têm sido cada vez mais raro em minha vida, para o bem ou para o mal).

Dito isto, após muito refletir cheguei a conclusão de que para mim existem em realidade três tipos distintos de “idades”. Embora eu creia nas três, talvez percebam que nenhuma delas tem relação direta com o que as pessoas usualmente chamam de idade.

A primeira idade em que tenho fé é a idade fisiológica. Ora, seja lá o que seja o “eu” ou a alma, é certo que, ao menos neste mundo, habitamos um corpo humano. E este corpo humano possuí diversas características, físicas e mentais, que são desenvolvidas ao longo da infância e da juventude, até a chamada idade adulta. Diz-se que um adulto é um ser humano que vive numa sociedade onde o texto de algum pedaço de papel afirma que, de acordo com sua idade, ele pode se casar, ter relações sexuais, votar, dirigir um automóvel, etc. O valor numérico destas idades varia de acordo com a região e a cultura do planeta. Na África há muitos adultos com 13 anos, enquanto que na maior parte do globo a idade da maioridade é 18 (19 na Coréia do Sul, 20 no Japão e 21 nos EUA). Como eu sou um sujeito que segue a maior parte das leis, sou obrigado a concordar e botar fé em tais números.

Mesmo o cérebro humano, dizem os neurologistas, têm suas “idades”. Por hora do nascimento, um cérebro humano pesa cerca de 350 gramas e têm ¼ do tamanho de um cérebro adulto.  Com um 1 ano de idade, já têm o dobro do peso, 700 gramas, e metade do peso da versão adulta. Aos 6 anos, já têm 90% do tamanho final. Aos 12 anos, o córtex pré-frontal atinge sua fase final de desenvolvimento, que abrange toda a adolescência. Recentemente, cientistas têm discutido se este desenvolvimento não ultrapassaria em muito a idade dita adulta, geralmente os 18 anos, para terminar ainda muitos anos depois – o que estenderia, teoricamente, o tempo da adolescência, pois somente um “adulto com o córtex pré-frontal plenamente formado” teria condições de pensar com “toda a racionalidade condizente a fase adulta”...

Desta forma, ainda que eu acredite na idade fisiológica, isto por si só não me dá certezas se este ou aquele jovem já é mesmo adulto, se têm sua racionalidade “plena”, ou se ainda está em fase de desenvolvimento. Por via das dúvidas científicas, digamos que alguém na casa dos 30 anos estaria plenamente desenvolvido. Este sou eu: plenamente desenvolvido e, segundo uma amiga minha bem mais jovem, “já meio velhinho”.

E isto me leva para a segunda idade em que acredito, a idade espiritual. Bem sei que muitos aqui não irão concordar, mas fato é que também, desde minha infância, apesar de crer na morte, também creio na existência pós-morte e, da mesma forma, na existência pré-nascimento. Ou seja, não é que eu creia em vida após a morte, mas creio, isto sim, em vida após a vida, e em vida antes da vida. Creio em muitas e muitas vidas, enfim, e isto também está intimamente associado a intuições e lembranças de minha infância.

Quero lembrar que não é minha intenção “evangelizar” esta crença adiante, mas apenas explicar os motivos de minha descrença em idade – motivos, portanto, subjetivos. Dessa forma, para não me alongar muito, basta dizer que, quando lembramos de outras vidas e outras mortes, quem sabe da mesma forma que lembramos de viagens de nossa infância, ou do dia em que desmaiamos durante nosso primeiro porre alcóolico (embora eu não tenha tido tanta sorte, pois tenho uma grande dificuldade em perder a consciência), toda a vida atual é vista por um outro aspecto, um outro ângulo.

Dessa forma, se alguém me diz que estou “meio velhinho”, isto para mim faz tanto sentido quanto dizer que eu estou “a muito tempo nesta viagem de trem”. Não importa se os outros cismam em contar as horas até a próxima estação, eu não preciso mais me preocupar com isso, pois sei que a próxima estação é somente isso: mais uma estação nesta viagem infinita pelo Cosmos. Estação Terra, estação anos-luz da Terra – tanto faz, são todas estações.

Eu não sei se consegui me fazer compreender, pois isto é difícil de explicar com palavras fora de poemas, mas em todo caso acredito que a próxima idade ainda será esclarecedora...

Finalmente, creio na idade das montanhas.

Cícero dizia que “filosofar é aprender a morrer”. Há muitos que se admiram até hoje com Sócrates mais por sua serenidade ante a morte do que propriamente com suas ideias (“Mas eis a hora de partir: eu para morte, vós para a vida. Quem de nós segue o melhor rumo ninguém o sabe, exceto os deuses” [1]).

Já Schopenhauer, influenciado pelas ideias religiosas do Oriente, afirmava que “para seu enorme espanto, um homem se vê de repente existindo, após milhares de anos de não existência; vive por algum tempo, e então transcorre de novo um período igualmente longo em que ele não existe mais. O coração rebela-se contra isso, sentindo que não pode ser verdade.” [2]

Há muitos pensadores modernos, como Jim Holt, que não têm tanta fé na existência pós-morte, e admitem a plenos pulmões o seu grande medo do Nada: “O medo da morte vai além da ideia de que o fluxo da vida continuará sem nós [...] É a perspectiva do Nada que provoca em mim certa náusea – senão puro e simples terror. Como encarar esse Nada?”. [3]

Epicuro, apesar de tampouco crer na existência após a morte do corpo, lidava com o tema de forma muito natural: “Quando a morte está, eu não estou. Quando eu estou, ela não está. A morte, o dito mais terrível dos males, não significa nada para mim”. [4]

Dessa forma, não é bem a crença em existências anteriores e posteriores a esta vida, a esta estação, que nos alivia do peso da morte, do peso do Nada. Este peso não tem propriamente a ver com um medo paralisante de algo que um dia chegará, e que está neste momento sendo contado no relógio de areia que chamamos idade; este peso tem a ver com uma falta de sentido existencial, um vácuo aberto dentro do peito, um grande tédio, um Nada que pela lógica jamais pode haver existido, mas que não obstante pode nos atormentar por cada momento da vida.

Filosofar pode, de fato, ser aprender a morrer. Tanto quanto aprender a morrer é aprender a subir montanhas...

Uma outra coisa que trago da minha infância é a Serra da Mantiqueira, ao sul de Minas Gerais. Isto já não tem nada ver com lembranças de outras estações, mas com a suprema sorte de haver, nesta mesma estação, tido a oportunidade de passar proveitosos períodos de férias em um hotel fazenda de minha família.

Foi na Mantiqueira que aprendi a subir e subir, por entre florestas antigas que estão por lá há centenas de estações, pisando em rochas que sobrevivem há milhares, há milhões!

Foi na Mantiqueira que aprendi a olhar para baixo do topo do mundo, e observar (mesmo antes de voar de avião) como há tantos e tantos homens e mulheres e crianças brincando em seus terrenos pequeninos, em suas fazendas pequeninas, em suas casas de brinquedo, em suas caixas de areia.

Eles juntam montes de areia, colocam seus enfeites e um telhado para proteger das chuvas. Eles vivem lá boa parte de suas vidas. Eles guardam por lá boa parte do que amontoaram em suas viagens. Eles mal sabem quantas montanhas e estações existem pelo Cosmos...

O que a idade das montanhas me ensinou, e têm até este momento me ensinado, é que não devemos por certo entrar em pânico ante ao Nada. Se iremos dormir para não mais acordar, ou se iremos sonhar com outras viagens e outras estações, fato é que nada do que somos, nem mesmo do que nos forma, pode de fato ser aniquilado, arremessado ao Nada.

Pois as montanhas são a prova de que o Nada não existe. Elas estão lá, imponentes, acima de todos nós, nos lembrando de que há coisas maiores, bem maiores, cósmicas, que existiram e continuarão a existir muito após esta nossa pequena viagem.

E se vamos acordar para um novo sonho ou não, pouco importa. O que importa é não deixar o entusiasmo escapar por entre os dedos da alma. Que se vamos ou não deixar de existir um dia, isto não é algo que seja definido, de forma alguma, por nossa idade. E eu não acredito em idade.

***

[1] Platão. Fédon.

[2] Arthur Schopenhauer, O vazio da existência.

[3] Jim Holt. Por que o mundo existe? (Intrínseca).

[4] Epicuro. Carta a Meneceu (UNESP).

Crédito da foto: raph + instagram (Serra da Mantiqueira)

Sobre a leitura e os livros

Texto de Arthur Schopenhauer em "A arte de escrever” (Ed. LP&M) – trechos do capítulo “Sobre a leitura e os livros”. Tradução de Pedro Süssekind. As notas ao final são minhas.

A ignorância degrada os homens somente quando se encontra associada à riqueza. O pobre é sujeitado por sua pobreza e necessidade; no seu caso, os trabalhos substituem o prazer e ocupam o pensamento [1]. Em contrapartida, os ricos que são ignorantes vivem apenas em função de seus prazeres e se assemelham ao gado, como se pode verificar diariamente. Além disso, ainda devem ser repreendidos por não usarem sua riqueza e ócio para aquilo que lhes conferiria o maior valor.

Quando lemos, outra pessoa pensa por nós: apenas repetimos seu processo mental, do mesmo modo que um estudante, ao aprender a escrever, refaz com a pena os traços que seu professor fizera a lápis. Quando lemos, somos dispensados em grande parte do trabalho de pensar. É por isso que sentimos um alívio ao passarmos da ocupação com nossos próprios pensamentos para a leitura. No entanto, a nossa cabeça é, durante a leitura, apenas uma arena de pensamentos alheios. Quando eles se retiram, o que resta? [2]

Em consequência disso, que lê muito e quase o dia todo, mas nos intervalos passa o tempo sem pensar em nada, perde gradativamente a capacidade de pensar por si mesmo – como alguém que, de tanto cavalgar, acabasse desaprendendo a andar.

Mas é este o caso de muitos eruditos: leem até ficarem burros. Pois a leitura contínua, retomada de imediato a cada momento livre, imobiliza o espírito mais do que um trabalho contínuo, já que é possível entregar-se a seus próprios pensamentos durante esse trabalho. Assim como uma mola acaba perdendo a sua elasticidade pela pressão incessante de outro corpo, o espírito perde a sua pela imposição constante de pensamentos alheios.

E, assim como o excesso de alimentação faz mal ao estômago [...], também é possível, com excesso de alimento espiritual, sobrecarregar e sufocar o espírito. Pois, quanto mais se lê, menor a quantidade de marcas deixadas no espírito pelo que foi lido: ele se torna como um quadro com muitas coisas escritas sobre as outras. Com isso não se chega à ruminação: mas é por meio dela que nos apropriamos do que foi lido, assim como as refeições não nos alimentam quando comemos, e sim quando digerimos [3].

[...] Além de tudo, os pensamentos postos em papel não passam, em geral, de um vestígio deixado na areia por um passante: vê-se bem o caminho que ele deixou, mas para saber o que ele viu durante o caminho é preciso usar os próprios olhos [4].

Nenhuma qualidade literária pode ser adquirida pelo simples fato de lermos escritores que possuem tal qualidade. Contudo, se já as possuímos in potentia, podemos evocá-las, trazê-las à nossa consciência, podemos ver o uso que é possível fazer delas, podemos ser fortalecidos na inclinação, na disposição para usá-las, podemos julgar o efeito de sua aparição em exemplos e, assim, aprender a maneira correta de usá-las; e só assim possuiremos tais qualidades in actu.

Essa é a única maneira de a leitura ensinar a escrever, na medida em que ela nos mostra o uso que podemos fazer de nossos próprios dons naturais; portanto, pressupondo sempre a existência deles. Sem eles, não aprenderemos coisa alguma pela leitura, a não ser uma forma fria e morta, de modo que não nos tornaremos nada mais do que imitadores banais [5].

[...] Quem não sentiria vontade de chorar, à vista dos grossos catálogos editoriais, se pensasse que, de todos aqueles livros, já em dez anos não haverá nenhum vivo. Ocorre na literatura o mesmo que na vida: para onde quer que alguém se volte, depara-se logo com o incorrigível vulgo da humanidade. [...] Isso explica a quantidade de livros ruins, essa abundante erva daninha da literatura que tira a nutrição do trigo e o sufoca. Pois eles roubam tempo, dinheiro e atenção do público, coisas que pertencem por direito aos livros bons e a seus objetivos nobres, enquanto os livros ruins são escritos exclusivamente com a intenção de ganhar dinheiro ou criar empregos [6].

Nesse caso, eles não são apenas inúteis, mas realmente prejudiciais. Nove décimos de toda a nossa literatura atual não têm nenhum outro objetivo a não ser tirar alguns trocados do bolso do público: para isso, o autor, o editor e o crítico literário compactuam [7].

Um golpe pior e mais maldoso, porém mais digno de consideração, foi dado pelos literatos, pelos escritores prolixos que fazem da literatura o seu ganha-pão, contra o bom gosto e a verdadeira formação da época, possibilitando que eles levem todo o mundo elegante na coleira, tornando-o adestrado a ler no momento certo, isto é, fazendo todos lerem sempre a mesma coisa, o livro mais recente, a fim de ter um assunto para conversar em seu círculo.

[...] Como as pessoas leem sempre, em vez dos melhores de todos os tempos, apenas a última novidade, os escritores permanecem no círculo estreito das ideias que circulam, e a época afunda cada vez mais em sua própria lama [8].

Por isso é tão importante, em relação ao nosso hábito de leitura, a arte de não ler. Ela consiste na atitude de não escolher para ler o que, a cada momento determinado, constitui a ocupação do grande público [9]. [...] Quanto às obras ruins, nunca se lerá pouco quando se trata delas; quanto às boas, nunca elas serão lidas com frequência excessiva. Livros ruins são veneno intelectual, capaz de fazer definhar o espírito.

Para ler o que é bom uma condição é não ler o que é ruim, pois a vida é curta, e o tempo e a energia são limitados.

***

[1] Vale lembrar que na época de Schopenhauer os pobres trabalhavam por quase todas as horas despertas de seus dias, sobrando muito pouco tempo livre para o lazer que, em todo caso, devido ao analfabetismo geral, geralmente nada tinha o que ver com livros.

[2] O autor faz um elogio da leitura como “fuga da realidade” sem se esquecer de seu maior perigo: a alienação pela fossilização da capacidade de pensar por si mesmo. Na sequência ele fala do problema e de como remedia-lo.

[3] Apesar da metáfora meio bruta com a ruminação, Schopenhauer está falando de algo essencial a todo leitor, estudante ou buscador da sabedoria: a reflexão. Não à toa este blog tem o título que tem :)

[4] Neste curto parágrafo o autor resume todo o problema da linguagem e das palavras: serão sempre, como bem disse o poeta John Galsworthy, tão somente cascas de sentimento. Nenhum manual de natação poderá algum dia nos fazer experimentar exatamente o que sente aquele que mergulha no mar – somente saberemos ao mergulharmos nós mesmos.

[5] Khalil Gibran resumiu o tema numa frase: “Homem algum poderá revelar-vos senão o que já está meio adormecido na aurora do vosso entendimento”. Alcançar, desvelar e desenvolver aos próprios dons naturais é e sempre será muito mais importante do que o mero acúmulo mental de frases, citações e histórias de outros autores.

[6] Se já criticava ferozmente a crescente produção de livros irrelevantes naquela época, imagina o que o autor acharia do atual mercado editorial!

[7] Não é de surpreender que Schopenhauer tenha feito tão poucos amigos, e tantos inimigos, no meio acadêmico de sua época. Entretanto, apesar de não medir as palavras que utilizava, ele falava muitas verdades inconvenientes. De fato, até hoje as coisas não mudaram quase nada.

[8] As Edições Textos para Reflexão foram criadas também no intuito de remediar um pouco este quadro que, afinal, dura até hoje. Lá irão encontrar grandes obras em domínio público, e pelo preço de um café (no caso das versões digitais). Obs.: Infelizmente não há nenhuma tradução de Schopenhauer para o português em domínio público, mas temos uma de Nietzsche já publicada.

[9] Muito embora, em raríssimas ocasiões, o “grande público” seja incitado a ler obras grandiosas, como por exemplo os livros de J. R. R. Tolkien, na ocasião do lançamento das versões deles nos cinemas mundiais.

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Crédito da imagem: Joel "Boy Wonder" Robinson

Filhos da eternidade, parte 2

« continuando da parte 1

Texto de Arthur Schopenhauer em “Da morte, metafísica do amor, do sofrimento do mundo” (Ed. Martin Claret), tradução de Pietro Nassetti – Trechos das pgs. 67 a 72. Os comentários ao final são meus.

É verdade que não podemos levar a cabo a representação de tudo o que foi dito acima sem recorrer a noções de tempo; e todavia, essas noções deveriam ser excluídas quando se trata de coisas-em-si. Entretanto, pertence aos limites insuperáveis de nosso intelecto que ele não possa libertar-se inteiramente dessa forma primeira e mais imediata de todas as suas representações, para depois operar sem ela [1]. Assim, somos conduzidos aqui a uma espécie de metempsicose, porém com a diferença importante de que a nossa metempsicose não concerne à psique, isto é, ao ser que conhece, mas apenas à vontade, que, com isso, suprime muitos absurdos ligados à doutrina da transmigração de almas [2]; e com a consciência de que a forma do tempo intervém aqui apenas como acomodação inevitável à natureza limitada de nosso intelecto.

[...] [O novo ser nascido] agora, conforme a sua natureza e as modificações que sofrer guiado pelo curso necessário das coisas, sempre em harmonia com sua natureza, recebe agora, por um novo nascimento, um novo intelecto, com o qual seria um novo ser, que não teria recordação de uma existência anterior, pois o intelecto, único capaz de memória, é a parte mortal, ou a forma; a vontade é o elemento eterno, a substância do nosso eu: disso resulta que a palavra palingenesia é mais adequada para designar essa doutrina, que metempsicose [3]. Esses renascimentos perpétuos constituiriam então a série dos sonhos de vida de uma vontade em si indestrutível, até que ela, instruída e aperfeiçoada por tantos e tão diversos conhecimentos sucessivamente obtidos, sempre em novas formas, viesse a se suprimir a si mesma [4].

[...] A verdade aqui expressa não era totalmente desconhecida, embora jamais tenha sido remetida ao seu sentido real e exato, como o permite fazer nossa teoria da essência superior e metafísica da vontade, e da natureza secundária e apenas orgânica do intelecto. Com efeito, encontramos a doutrina da metempsicose, dos tempos mais antigos e mais nobres da humanidade, sempre espalhada sobre a terra, como a crença da grande maioria do gênero humano, e mesmo, na verdade, como doutrina de todas as religiões, com exceção da judaica e das duas religiões que surgiram desta [5]; todavia, no budismo, como já disse, nós a encontramos na sua expressão mais sutil e próxima da verdade. Enquanto os cristãos se consolam pela esperança de se reverem em um outro mundo, onde se reencontra, ao mesmo tempo, a individualidade completa, para as outras religiões, pelo contrário, aquele reconhecimento começa a se operar desde já, embora incógnito.

Isto é, no círculo de nascimentos e em virtude da metempsicose, ou palingenesia, as pessoas que hoje estão em contato ou relação íntima conosco também nascerão, ao mesmo tempo que nós, na próxima geração, e terão relações e disposições idênticas, ou pelo menos análogas, sejam estas amigáveis ou hostis.

[...] Sobre a universalidade da crença na metempsicose, Obry nos diz, com razão, no seu excelente livro Du Nirvana indien, p.13: “Esta velha crença fez a volta ao mundo, e estava de tal modo expandida na alta antiguidade, que um douto anglicano a julgou sem pai, sem mãe, e sem genealogia”. Já ensinada nos Vedas, como em todos os livros sagrados da Índia, a metempsicose é, como se sabe, o núcleo do bramanismo e do budismo, e reina até hoje por toda a Ásia não conquistada pelo islamismo, isto é, em mais da metade do gênero humano, como a crença mais sólida, e como influência prática de uma força inimaginável. Ela foi também um elemento de fé dos egípcios (Heródoto, II, 123); Orfeu, Pitágoras e Platão a adotaram com entusiasmo, e os pitagóricos, sobretudo, a mantiveram firmemente. [...] Ela era também o fundamento das religiões dos druidas. Existe até uma seita maometana no Hindustão, os bohrahs [6]. [...] Mesmo entre os americanos (índios) e povos negros, a até mesmo entre os australianos (aborígenes), encontram-se traços dela.

[...] Essa doutrina disseminada por todo o gênero humano, e tão evidente para os sábios como para o povo, encontra uma obstáculo no judaísmo e nas duas religiões que dele se originaram, cuja teoria da criação a partir do nada tem a difícil tarefa de estabelecer conexão com a crença de uma permanência eterna de seu ser a parte post. Se é verdade que, a ferro e fogo, essas religiões conseguiram expulsar da Europa e de uma parte da Ásia aquela crença originária e consoladora da humanidade, resta saber por quanto tempo. Conseguir isso sempre foi difícil: atesta-o a história dos primeiros tempos da igreja; a maior parte dos heréticos, por exemplo, os simonistas, basilidianos, valentinianos, marcionistas, gnósticos e maniqueus, admitiam aquela crença antiga [7]. Os próprios judeus, em parte, a incorporaram, como testemunham Tertuliano e Justino (em seus diálogos). O Talmud relata que a alma de Abel passou para o corpo de Seth, e depois para o de Moisés. Até mesmo a passagem da Bíblia, em Mateus 16, 13-15, só adquire um sentido razoável dentro da hipótese do dogma da metempsicose. Lucas, que certamente também a admite (9, 18-20), acrescenta que um dos antigos profetas ressuscitou, insinuando aos judeus a suposição de que um antigo profeta possa ter ressuscitado em carne e osso: mas, como eles sabiam, tal profeta já estava enterrado no túmulo havia seiscentos ou setecentos anos, portanto era pó havia muito tempo, e isso seria uma absurdo manifesto.

A transmigração de almas e expiação por meio desta de todas as faltas cometidas em uma vida anterior, o cristianismo substituiu pela doutrina do pecado original, isto é, pela expiação pelo pecado de um outro indivíduo. As duas doutrina identificam, e por certo com uma intenção moral, o homem existente com um outro que existiu anteriormente: a transmigração de almas por uma assimilação imediata, o dogma do pecado original por uma aproximação indireta [8].

***

[1] Não conseguimos representar a eternidade em nosso próprio pensamento, pois o próprio ato de representação é temporal. Desse modo, é preciso filosofar acerca da eternidade de uma forma “aproximada”.

[2] Schopenhauer entendia a reencarnação como um mecanismo pelo qual sua “força da vida” fazia com que as potencialidades dos seres (a espécie, a vontade) se desenvolvessem ao infinito. Ele certamente não acreditava que as personalidades (o indivíduo, o intelecto) permaneciam intactas de geração em geração – estas eram aniquiladas, pois que surgiam com o nascimento e “eram esquecidas” com a morte.

[3] E outros a chamam reencarnação, mas termos são apenas termos: o importante é o que cada um compreende de seus conceitos.

[4] Apesar de não ficar muito claro o que o filósofo alemão quis dizer, podemos tirar daí a curiosa concepção de que a “força da vida” também pode evoluir, e que todos somos partes de sua evolução. Me lembrei da famosa frase de Carl Sagan: “Nós somos uma forma do Cosmos conhecer a si mesmo”.

[5] Em realidade, mesmo na forma mais profunda do judaísmo, a cabala, existia a crença arraigada na reencarnação – e que persiste até os dias atuais entre inúmeros judeus. “Não é possível entender a cabala sem acreditar na eternidade da alma e suas reencarnações” (Rabi Arieh Kaplan). Entre os essênios e gnósticos, que muitos compreendem como “os verdadeiros cristãos primitivos” (antes de Constantino inaugurar sua Igreja), a reencarnação e o evolucionismo também sempre foram pontos chave de sua doutrina espiritualista. Mesmo na Bíblia “editada” por Constantino “sobraram” algumas passagens que remetem a tal conceito, conforme o próprio Schopenhauer descreve a seguir.

[6] Os Drusos e algumas outras seitas islâmicas crêem na reencarnação, embora muitas delas não creiam. As seitas islâmicas que aceitam a reencarnação sustentam suas controvérsias citando passagens do Alcorão, as quais prestam-se a uma interpretação a favor de tal crença. Por exemplo; “Como deixais de acreditar em Alá se estivestes mortos e Ele vos deu a vida. Depois Ele vos dará a morte, e novamente a vida, e depois para Ele voltareis”. (Surah. 2 versículo 28); e “E Alá vos fez com que nascesseis da terra, fazendo-vos depois voltar a ela, e Ele vos dará a luz novamente, um nascimento.” (Surah. 71, versículos 17-18). M. M. Picktall. The Meaningof the Glorious Koran: An Explanatory Translation. New York: The New American Library, 1953.

[7] Vê-se que Schopenhauer estudou a fundo inúmeras religiões e suas histórias, antes de falar do assunto – provavelmente muito, muito mais do que a grande parte dos eclesiásticos que resume todo seu conhecimento apenas a sua própria doutrina (a qual, muitas vezes, creem ser “infalível”).

[8] Que cada um julgue, por si só, por toda a lógica e toda a justiça que é capaz de conceber, qual faz mais sentido, qual está mais próxima da realidade que a Natureza nos exibe em todos os dias e todas as noites.

***

Crédito da imagem: Bobaumicheduw

Filhos da eternidade, parte 1

Texto de Arthur Schopenhauer em “Da morte, metafísica do amor, do sofrimento do mundo” (Ed. Martin Claret), tradução de Pietro Nassetti – Trechos das pgs. 50 a 54. Os comentários ao final são meus.

A convicção profunda da indestrutibilidade de nosso ser pela morte, que cada um traz no fundo de seu coração, como atestam os escrúpulos de consciência sempre invitáveis quando se aproxima o derradeiro instante, essa convicção, como disse, depende fortemente da consciência de nossa natureza primitiva e eterna. Por isso, assim a exprime Spinoza: sentimus experimurque nos aeternos esse (“sentimos e experienciamos que somos eternos”). Com efeito, por se acreditar imperecível, o homem de razão se crê como se não tivesse tido começo, como eterno; em uma palavra: independente do tempo [1]. Quem, ao contrário, se toma por um ser que surgiu do nada, tem de pensar também que retornará ao nada; pois imaginar que uma infinidade de tempo tivesse transcorrido antes que ele fosse, mas, depois, uma segunda infinidade tenha começado, durante a qual ele não cessará jamais de ser, é um pensamento monstruoso [2].

De fato, o fundamento mais sólido de nossa eternidade é a antiga sentença: ex nihilo nihil fit, et in nihilum nihil potest reverti (“Do nada, nada se cria, e nada pode ser revertido ao nada”). Portanto, Theophrastus Paracelsus diz muito acertadamente: “Minha alma nasceu de alguma coisa; por isso ela não irá para o nada, uma vez que ela vem de algo”. Ele dá a verdadeira razão. Mas para quem considera o nascimento do homem como o seu começo absoluto, a morte tem de ser o fim absoluto; pois os dois são aquilo que são no mesmo sentido: por conseqüência, só se pode pensar a si mesmo como imortal, se se pensar como não-nascido, e no mesmo sentido. O que é o nascimento, é isso também o que é a morte, na sua natureza e no seu significado; é a mesma linha traçada em duas direções. O primeiro é um real surgir do nada, e a segunda é também uma efetiva aniquilação. Mas, na verdade, a eternidade do nosso ser é o único modo de pensar a imutabilidade; esta, portanto, não é temporal. A hipótese de que o homem é criado do nada conduz necessariamente à de que a morte é seu fim absoluto [3].

[...] Quem concebe sua existência apenas como simples efeito do acaso, sem dúvida deve temer perdê-la na morte. Quem reconhece, pelo contrário, que mesmo que apenas no geral essa existência repousa sobre uma necessidade originária, não irá acreditar que ela seja limitada a um curto espaço de tempo, mas antes estenderá a todos os momentos a duração dessa lei necessária que produz uma obra assim maravilhosa. Ora, para conhecer a própria existência como necessária, o homem deve considerar que até o momento preciso em que existe já decorreu um tempo infinito, preenchido de uma infinidade de mudanças e que, a despeito destas, ele existe: a série inteira de todos os estados possíveis já se esgotou, sem que sua existência pudesse ser suprimida. Se ele pudesse em algum momento não ser, então agora já não seria [4].

[...] A existência, com efeito, deve ser inerente, já que se mostra independente de todos os estados possíveis produzidos pela cadeia causal: pois esses estados encontraram a sua realização, e a nossa existência se manteve tão inabalável quanto o raio de luz pelo vento tempestuoso que ele atravessa [5]. Se, por suas próprias forças, o tempo pudesse conduzir-nos a um estado bem-aventurado, então lá já estaríamos desde há muito tempo, pois um número infinito de séculos se estende atrás de nós. Mas se também o tempo pudesse conduzir-nos a destruição, então há muito tempo já não seríamos mais. Disso que existimos agora, segue-se, pensando bem, que devemos ser em todos os tempos. Pois nós mesmos somos o ser que o tempo recolheu em si para preencher sua própria vida: por isso esse ser preenche a totalidade do tempo, tanto o presente e o passado quanto o futuro, de igual modo, e nos é tão impossível sair da existência quanto do espaço.

Considerando bem as coisas, é inconcebível que o que existe uma vez em toda a força da realidade reduza-se em algum momento ao nada e, então, não deva ser mais, durante um tempo infinito. Disso, relativamente aos cristãos, provém a doutrina da ressurreição universal; e relativamente aos hindus, a doutrina da criação incessante do mundo por Brama, sem contar os dogmas semelhantes dos filósofos gregos. O grande mistério do nosso ser e do nosso não-ser, cuja explicação suscitou esses e outros dogmas de mesmo gênero, tem por fundamento último que a mesma coisa que, objetivamente, constitui uma série infinita de tempo é, subjetivamente, um ponto, um presente indivisível e sempre existente; mas quem compreende isso? Kant expôs essa verdade com toda a clareza na sua imortal doutrina da idealidade do tempo e da única realidade da coisa-em-si; pois dessa doutrina resulta que a essência própria das coisas, do homem, do mundo, reside, durável e permanentemente no Nunc stans, sempre fixo e imóvel, e que a sucessão dos fenômenos e eventos é uma simples conseqüência da concepção que fazemos dessa essência por meio da forma de nossa intuição, através do tempo [6].

Por conseqüência, em vez de dizer aos homens: “Vós surgistes pelo nascimento, mas sois imortais”, dever-se-ia ser-lhes dito: “Não, vós não sois um nada”, e ensinar-lhes a entender essa palavra nos sentido da sentença atribuída a Hermes Trimegisto: quod enim est, erit semper (“Pois o que é, sempre será”). E se mesmo nesse caso não se é bem-sucedido, se o coração angustiado entoa o seu velho canto lamentoso: “Eu vejo todos os seres surgirem do nada pelo nascimento, e novamente caírem nesse nada depois de um curto período; do mesmo modo, minha existência, agora situada no presente, logo não será mais que um passado longínquo, e eu serei nada!”; então a resposta certa a dar é: “Não existes? Não o tens em ti agora o presente inestimável, ao qual todos vós, filhos do tempo, aspirantes com tanto ardor – não te ocupas mais agora e efetivamente? E compreendes como chegaste a ele? Conheces bem os caminhos que te conduziram a ele, para que pudesses reconhecer que eles deveriam estar fechados pela morte? A existência do teu seu, depois da destruição do teu corpo, te parece impossível e inconcebível: mas te é mais incompreensível do que tua existência atual e de como chegaste a ela? Por que deverias duvidar que os caminhos secretos que te foram abertos para este presente atual não o estariam também para todo o presente a vir?”.

» Na continuação, a metempsicose da vontade.

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[1] É preciso analisar o filósofo alemão dentro de do contexto de sua própria filosofia: ele defendia que existe uma espécie de “força da vida”, uma certa “vontade da natureza”, que nos preenche e de certa forma comanda nosso desejo de sobrevivência da espécie. Para a natureza, importa mais a espécie do que o indivíduo. Nossa “intuição de eternidade” nos liga a nossa essência imperecível e eterna, pois que está fora da dimensão temporal. Equivale dizer que existimos sempre, e que a vida individual é como uma espécie de caminho ilusório que percorremos enquanto não nos identificamos como nossa essência eterna. Obviamente há muito do budismo em seu pensamento.

[2] Para Schopenhauer a possibilidade de não termos existido antes de nosso nascimento é tão absurda quanto a possibilidade de não mais existirmos após a morte. Para chegar a tal conclusão ele se vale de uma lógica muito próxima a de Espinosa, quando este diz que “uma substância não pode criar a si mesma”. Ao longo do texto ficará melhor explicado.

[3] Conforme muitos cientistas modernos, Schopenhauer era um eternalista. Ao contrário dos materialistas científicos, entretanto, ele acreditava que certas potencialidades dos seres eram passadas adiante de geração em geração, enquanto que suas individualidades (ou personalidades) era descartadas, principalmente por se tratarem apenas de ilusões criadas pela consciência para a vida em sociedade. Esse tipo de abordagem é bastante similar a que eu desenvolvi para a reencarnação (também defendida pelo filósofo alemão, como veremos, embora com outro nome).

[4] Caso se entenda o tempo como uma parte conjunta do espaço-tempo (e Einstein assim o provou), e se entenda que neste momento somos parte dele, imaginar que um dia não fomos, ou nalgum dia não mais o seremos, é o mesmo que imaginar que em certos trechos do tecido do espaço-tempo, ou seja, do universo como um todo, existem “rachaduras” onde nada existe: e idéia é absurda por si só! No entanto, todos sabemos que nossa compreensão do tempo é ainda hoje tão ou mais precária quanto a compreensão do espírito.

[5] Uma grandiosa analogia puramente intuitiva, visto que estava muito distante da compreensão das modernas teorias científicas.

[6] Uma explicação um tanto simplificada seria imaginarmos uma roda de carroça, com seu eixo e seu aro: o mundo objetivo, temporal, ocorre no aro que gira. Mas todas as coisas temporais emprestam a essência que vem do eixo, imóvel. Somente através de nossa intuição, subjetiva, conseguimos perceber o eixo – o que está fora do tempo, a eternidade.

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